la subjectivisation des identitÉs
le recensement d’octobre 2002
en rÉpublique du
Bachkortostan
par Xavier Le Torrivellec
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a fin de l’URSS a pu donner
l’impression que Dieu prenait sa revanche. La disparition de l’athéisme
officiel s’est accompagnée d’un regain des pratiques confessionnelles.
Le fait religieux a acquis en Russie une nouvelle visibilité sociale,
(attestée par un large consensus sur l’existence de Dieu et par une
adhérence culturelle aux signes extérieurs de la foi). Eglises et
mosquées sont réapparues, dans les campagnes et dans les villes.
Et on a assisté sur le territoire pluriconfessionnel de la
Fédération de Russie, en plus d’un renouveau des religions
« traditionnelles » - orthodoxie, islam, bouddhisme et judaïsme
-, à l’émergence de nouvelles formes de religiosité
(à travers notamment la propagation de sectes en tout genre).
Il est courant d’évoquer un « retour du religieux » pour
décrire ce phénomène, qui est sur de nombreux points
comparable à ce que connaissent les pays occidentaux.
Pour aller au bout
d’une comparaison qui pourrait aussi s’appliquer aux nouveaux Etats d’Asie
centrale, une question se pose sur la nature du phénomène. Ne
s’agit-il pas plutôt que d’un retour à la religion, d’un processus
de sortie définitive de la religion ? L’activation de la foi
pourrait bien avoir pour rôle véritable de fabriquer de l’individu
à partir de son contraire, c'est-à-dire de la tradition. Parce
que la foi relève désormais d’une conviction personnelle et non
plus de l’empire de la coutume et de la communauté, elle participe d’un
processus historique d’autonomisation des individus. Dès lors, ne
s’agirait-il pas ici de l’accomplissement du projet de la modernité de
s’affranchir du règne des Dieux ? En Russie comme en Occident, les
sociétés ne sont plus déterminées de
l’extérieur d’elles-mêmes par une autorité transcendante.
Elles sont devenues des sociétés de l’histoire en prenant
conscience de leur autonomie. En ce sens, l’idéologie communiste
représentait le dernier vestige de la pensée religieuse, de la
quête de l’unité, du rêve révolutionnaire de
l’effacement des divisions (c’est ainsi que le totalitarisme soviétique
a pu être analysé comme religion séculière, ou mieux
comme religion anti-religieuse). Lorsque l’idéocratie soviétique
fut dépassée par les effets de sa politique de modernisation
(industrialisation, urbanisation, territorialisation…), la croyance
idéologique s’est évaporée. Sa complète disparition
a marqué une étape décisive de sécularisation de
l’espace public. Avec la sortie de l’âge des grandes idéologies,
la croyance religieuse se trouve reléguée dans l’espace
privé, où elle contribue à l’élaboration
d’identités choisies.
C’est ainsi qu’il
faut à mon avis voir le refus d’intégrer une question sur
l’appartenance religieuse dans le recensement de 2002 comme le signe d’un
renforcement de la séparation entre l’État et la
société civile. Ce sera notre premier point. Nous verrons ensuite
tout ce que l’instrumentalisation politique de la religion (par le biais des
identités ethniques) doit à la réduction de la religion en
matière première symbolique, susceptible d’être
retravaillée par des intérêts particuliers, et de servir de
marqueur identitaire.
Par libéral je n’entends pas
ici l’idéologie libérale, mais le fait libéral,
c'est-à-dire le mouvement vers une émancipation croissante des
individus. Or, quoi de plus révélateur de cette radicalisation
libérale que le choix qui a été fait de procéder
à un recensement anonyme (aucun nom ne serait mentionné dans les
questionnaires) et non obligatoire[1]
(basé sur le principe du volontariat, ce qui est en contradiction avec
la pratique des pays occidentaux) ? Pour ce qui est des identités
collectives, la libéralisation s’est concrétisée à
un double niveau, par la préférence pour le modèle de
l’Etat-nation (par le crédit accordé à la
citoyenneté : après la disparition en 1999 de toute
référence ethnique dans les passeports russes, le recensement de
2002 a privilégié la question de la citoyenneté N°6 sur la
citoyenneté par rapport à la question N°7 sur l’appartenance
ethnique[2])
et par la primauté accordée aux individus sur leurs groupes
d’appartenance. Posant la nationalité comme une donnée d’ordre
privé, le recensement prenait acte de l’avancée du processus
d’individualisation. C’est ainsi que les slogans du recensement s’adressaient
à chaque individu en particulier : « Inscrivez-vous dans
l’histoire »[3].
Et plus important, le principe de la liberté de choix s’est
retrouvé au cœur de la question des identités collectives
reconnues par l’Etat. L’accent fut placé sur le droit garanti à
chacun de répondre comme bon lui semblerait à la question sur son
appartenance nationale : la question N°7 était formulée
ainsi : « Vaša
nacional’naja prinadležnost’ (po
samoopredeleniju oprašivaemogo) » (Votre appartenance nationale – selon l’autodénomination de la
personne interrogée). Et les agents recenseurs devaient poser la
question telle qu’elle était rédigée, sans rien rajouter.
C’est la même
logique libérale qui a prévalu en matière religieuse. Mais
autant la question sur la nationalité était inévitable (du
fait des résistances venant à la fois de l’approche
traditionnellement substantialistes des ethnographes et de l’attachement des
élites des républiques nationales à un
ethno-fédéralisme qui offre à l’ethnie éponyme une
forte légitimité territoriale), autant l’État a pu se
dégager de la question religieuse, et ce en dépit des demandes
qui lui furent adressées de recenser les groupes confessionnels. En
n’incluant aucune question sur l’appartenance religieuse, l’Etat
fédéral s’est placé volontairement en retrait, comme
garant public d’un droit constitutionnel à la liberté religieuse.
L’idée était de confiner les croyances religieuses à la
sphère individuelle et de privilégier un modèle
individualiste de l’appartenance religieuse pour éviter les dangers du
communautarisme. D’ailleurs, ce positionnement que l’on pourrait dire laïc
a été partagé par le gouvernement tatar lorsque la tension
est montée d’un cran entre Kryaschens orthodoxes et Tatars musulmans.
Lors de cette affaire, on a bien vu que la privatisation de la religion est
l’issue la plus évidente dans un contexte de mobilisations nationalistes
autour de la religion.
C’est dans le cadre
libéral offert par le recensement qu’il faut replacer
l’instrumentalisation politique du religieux auquel on a pu assister. En effet,
l’inscription des Kryaschens sur la liste des nationalités ne
relève pas de la part des institutions centrales d’une distinction sur
des critères religieux. Dans les milieux qui devaient composer la liste
des nationalités, un consensus s’est formé sur l’idée
simple et pragmatique d’accorder une visibilité aux groupes ethniques
qui en feraient la demande. L’intention libérale des ethnographes s’est
ainsi traduite par une subjectivisation des ethnies. Parce que leurs leaders
présentaient les Krjašeny comme distincts des Tatars, ils obtinrent
d’être reconnus séparément dans la liste des
nationalités. Au contraire, faiblement revendicatifs, les Michars furent
assimilés à un sous-groupe des Tatars et ils devraient être
comptabilisés comme Tatars.
C’est à
travers les problématiques identitaires pertinentes localement que cette
mesure a été interprétée à Kazan et à
Oufa. L’appropriation de cette question par les milieux nationalistes tatars et
bachkirs fut exacerbée par la perspective d’une modification des
équilibres ethno-démographiques (pour le Tatarstan l’enjeu
était celui de la majorité statistique entre Russes et
Tatars ; en Bachkirie, le combat pour les chiffres est un combat pour la
première place après les Russes puisque l’ethnie bachkire - qui
donne son nom à la république du Bachkortostan - ne
représentait en 1989 que 21,9% de la population, contre 39,9% de Russes
et 28,4% de Tatars). Aux yeux des nationalistes de Kazan, la reconnaissance des
Kryaschens relevait d’une stratégie anti-tatare, visant à
affaiblir le degré d’autonomie de leur république nationale. De
leur côté, les historiens bachkirs n’ont eu de cesse de proclamer
le bien-fondé d’une normalisation attendue depuis longtemps par les
Kryaschens vivant dans les districts nord-ouest de Bachkirie. Des campagnes de
propagande ont même été lancées en vue de
« convertir » les populations indécises de cette région
limitrophe avec le Tatarstan (et qui se distingue du reste de la Bachkirie par
la prépondérance d’identités collectives ambivalentes). Le
facteur religieux est intervenu dans ces débats interethniques, comme
faire valoir pour des stratégies d’identification communautaire, comme
source inépuisable de référents identitaires. A Oufa par
exemple, on établit une nette distinction entre ethnie et religion,
l’accent étant placé sur une conception à dominante
territoriale, qui s'attache à démontrer la concomitance des
frontières administratives et ethniques. À l'inverse, on insiste
dans les cercles académiques de Kazan sur l'islam comme facteur de
cohésion communautaire (comme « religion ethnique » en quelque sorte)
pour réinvestir sous une même identité ethnique un
territoire passablement discontinu (puisque le taux de taux de «
territorialisation » des Tatars est beaucoup plus faible que celui des
Bachkirs: en 1989, 60 % des Bachkirs résidaient en effet dans « leur »
république, alors que seuls 26,6 % des Tatars étaient
enregistrés au Tatarstan). Ces stratégies identitaires qui se
servent de l’islam comme critère distinctif se retrouvent d’ailleurs
dans les représentations communes que les Tatars et les Bachkirs ont les
uns des autres, les Bachkirs étant réputés moins musulmans
que les Tatars (avec évidement ce qui va avec de jugements de valeur
dans un cas comme dans l’autre).
Pour conclure, on
peut dire que l’élan libéral venu du centre a
débouché sur une relativisation des appartenances ethniques. Et
c’est justement lorsque l’appartenance ethnique cesse d’être
coutumière pour devenir un choix individuel (et les résultats
préliminaires du recensement pour RB tendent à le prouver,
puisque la nationalité bachkire aurait recueilli près de 30% des
« suffrages », phénomène qui valide la conception d’une
identité comme ressource) que les milieux nationalistes se radicalisent
et tendent à surinvestir le critère religieux.
L’instrumentalisation des références religieuses dans la
construction des identités nationales apparaît comme directement
lié au processus de sécularisation. En effet, la religion est
disponible pour une telle appropriation dans la mesure où elle s’est
individualisée et a acquis un caractère diffus. Avec la diffusion
des valeurs individualistes de la modernité, les anciennes
déterminations collectives volent en éclat. Vient alors le temps
des recompositions identitaires. Finalement, la religion et l’ethnicité
concourent parallèlement ou ensemble à la refondation
compensatoire de ces « nous » que la modernité disloque et
dont elle renforce paradoxalement le besoin.